Desde hace siglos, la figura del monstruo ha constituido una parte integral del imaginario cultural. Si bien en un primer momento se lo vinculaba al ámbito de lo religioso y folclórico, con el tiempo también comenzó a formar parte de la esfera política, jurídica, psicológica, entre otras. Lejos de constituir únicamente un ser fantástico o una anomalía biológica, el monstruo representa una categoría fundamental para comprender los mecanismos mediante los cuales la sociedad define los límites de lo normal y, por contraposición, otorga identidad a aquellos fenómenos, comportamientos y demás características propias al individuo que no pueden ser clasificados en términos de aceptabilidad moral y física. En este sentido, el monstruo funciona como una construcción cultural que nos permite entender la idiosincrasia de una determinada sociedad a la hora de rotular de manera negativa a todo lo que pudiese atentar contra el orden establecido.
La palabra “monstruo” proviene del latín monstrum, término derivado del verbo monere, que significa “advertir”, “amonestar” o “hacer recordar”. Su etimología resulta fundamental para comprender que esta figura no era concebida en un principio como un ser eminentemente desagradable o terrible, sino como una señal extraordinaria enviada por los dioses para comunicar un mensaje urgente a la comunidad. Para los romanos, los nacimientos considerados anómalos y las deformidades físicas eran interpretados como presagios que anunciaban un desequilibrio moral, político o religioso a una mayor escala. El monstruo se construía entonces como algo que debía ser observado con detenimiento, ya que entrañaba una verdad divina. Su mera existencia interrumpía la normalidad del mundo y obligaba a la sociedad a interpretar el significado detrás de esa ruptura. El historiador Tito Livio describió que, durante la Segunda Guerra Púnica, el nacimiento de un niño hermafrodita fue considerado un monstrum, es decir, un presagio enviado por los dioses para advertir que el orden entre Roma y las divinidades había sido perturbado. Por ello, se decidió consultar a los sacerdotes y realizar rituales expiatorios destinados a restablecer la pax deorum. Como vemos, el interés no estaba puesto en la particularidad biológica en sí misma, sino en el significado místico que esta escondía y sus posibles repercusiones para la integridad de un cuerpo social atravesado por el temor y la incertidumbre propios de un período de guerra.
Como vemos, el monstruo siempre remite a algo más que a sí mismo. En él se señalan los límites, las transgresiones, los vicios y problemáticas inherentes al cuerpo social. Visibiliza tensiones, pone en discusión perspectivas éticas, relativiza los procesos biológicos, revisa lo jurídico, pone en crisis lo religioso; en definitiva, transgrede al mismo tiempo que expande los dominios del saber. El cuerpo del monstruo es un texto que demanda ser interpretado.
En el curso Los anormales, dictado en el Collège de France entre 1974 y 1975, Michel Foucault realiza una genealogía de la historia de la anormalidad. Entre ellas, ocupa un lugar central el monstruo humano, considerado como la forma más extrema y paradigmática de la desviación. Según Foucault, el monstruo se caracteriza por una doble infracción. Por un lado, constituye una violación de las leyes de la naturaleza; por otro, representa una transgresión de las leyes jurídicas y sociales. Esta doble anomalía convierte al monstruo en una figura excepcional cuya mera existencia plantea problemas tanto para ámbito científico como para el legal. Por ejemplo, el hermafrodita le exigía al sistema social un margen de acción, un parámetro que enmarque y legitime su rol como individuo funcional e integrado. Otro tipo que desarrolla es el de los siameses, cuya existencia podía poner en entredicho los límites de la personalidad, la legalidad y lo corporal. Foucault comenta el caso en que uno de los hermanos asesinó a un hombre de una cuchillada, generando así el debate legal de si correspondía ejecutarlo o no, ya que el otro hermano no había tenido participación en el hecho. Este tipo de dificultades a la hora de clasificar a partir de lo biológico o moral, son algunas de las características principales que el filósofo francés desarrolla en torno a su genealogía de la monstruosidad.
También sostiene que a partir de los siglos XVIII y XIX se produjo una transformación significativa. El interés por el monstruo se desplazó de su carácter de excepción jurídica y pasó a profundizar en las motivaciones detrás de las desviaciones de la conducta que podían conducir al propio crimen. Dicho cambio dio origen a nuevas figuras de anormalidad: el delincuente, el enfermo mental, el perverso sexual y otros sujetos definidos por la medicina o la psiquiatría. La monstruosidad dejó de localizarse únicamente en el cuerpo para instalarse también en las conductas y en las subjetividades. De hecho, para Foucault, el período de la Revolución Francesa constituyó el telón de fondo para la dinámica de dos figuras jurídicas monstruosas, a saber, el monarca que transgrede la ley desde arriba, en contraposición al pueblo en rebelión que lo hace desde abajo. Ambos, además, fueron vinculados con dos de los principales crímenes que desde hace siglos se atribuyen a lo monstruoso: el incesto y el canibalismo. Según muchas de las producciones escritas por los revolucionarios, los nobles de la corte –especialmente aquellos más allegados a por sangre o posición a Louis XVI y María Antonieta– vivían en tal estado de aislamiento y desconexión con la realidad que incurrían constantemente en esta práctica. Su elevado lugar en la pirámide social sería justamente lo que les permitía ejercer desde las alturas un poder que les posibilitó ir más allá de la ley y comportarse de manera monstruosa, ya sea entre pares –de ahí el incesto– como también con el resto de la población al quebrar el mandato social por medio del despotismo. El otro tipo de monstruosidad construido socialmente en el período es el del pueblo en revuelta. En este caso, los discursos producidos desde los sectores antirrevolucionarios los representaban como una masa tan violenta e inmisericorde, que eran capaces de incurrir incluso en la antropofagia. De este modo, constituirían la versión moderna de una tribu salvaje, de los bandidos o las fieras de los bosques, una suerte de Polifemo masivo y urbano; en definitiva, un grupo que esgrime su fuerza en los números y pugna desde abajo para consolidar su poder.
Es también durante este período que Foucault vincula dicha lucha discursiva con la aparición de la literatura de terror. A partir de producciones como las de Ann Radcliffe en adelante, pueden encontrarse en ellas este tipo de monstruos que rompen con el pacto social desde sus respectivos espacios de acción y a través de diferentes mecanismos que siembran el pavor en el mundo ordenado de las leyes. Tenemos, entonces, el caso de Drácula, un vampiro que también ostenta la posición de conde, rol que le posibilita ejercer su terrorífico poder desde las alturas de un imponente castillo. Además, cuenta con la asistencia de los gitanos, el grupo marginal romaní encargado de ejercer su poder desde abajo y atentar –ya no desde la autoridad, sino a través de la fuerza de sus números– la vida de los protagonistas.
Como vemos, a partir de esta perspectiva histórica y genealógica de Foucault, el monstruo ocupa una posición central dentro de las discusiones acerca de los alcances de los dispositivos de poder. No es una figura exterior al orden social, sino que contribuye activamente a su construcción.
Por su parte, el especialista Jeffrey Cohen propone en Monster Culture (Seven Theses) un enfoque cultural centrado en los aspectos simbólicos del monstruo. En su primera tesis sostiene que el cuerpo del monstruo es un cuerpo cultural, es decir, que no debería intentar leérselo independientemente de los contextos que lo producen. El monstruo es una materialización de los temores que atraviesan a la sociedad, pone en tensión los límites de lo cognoscible y demanda ser leído en toda su riqueza y complejidad.
La segunda tesis aborda la cuestión de que el monstruo, a pesar de ser destruido o derrotado, siempre se las arregla para escapar y regresar bajo nuevas formas. Así, las bestias semi-humanas que acechaban por los bosques de las leyendas medievales a todo aquél que se alejara del camino, encuentra su eco en los xenomorfos de la saga de Ridley Scott, quienes se ocupan de recordarle al ser humano la hostilidad inconmensurable que supone el espacio inexplorado. Esta característica evidencia que los temores que le dieron lugar a un determinado monstruo permanecen latentes a través de los años e inevitablemente terminan propiciando su re-aparición.
La tercera tesis sostiene que en el monstruo se evidencia una crisis total de las categorías. Su mera existencia pone en entredicho las clasificaciones establecidas y desafía las convenciones binarias de organización social y sistematización cientificista de la realidad. De este modo, por ejemplo, tanto Cthulhu como el resto de las criaturas que pueblan la obra de Lovecraft, ponen en entredicho los límites de lo cognoscible y lo representable, sumiendo así en la locura a todo aquel infortunado que se topa con ellos y sobrevive para contarlo. “Repleta de reproches a los métodos tradicionales de organización del conocimiento y la experiencia humana, la geografía del monstruo es una extensión peligrosa y, por lo tanto, un espacio cultural siempre disputado” (Cohen, 7).
La cuarta tesis afirma que el monstruo habita en la diferencia. Históricamente, las sociedades han proyectado la monstruosidad sobre grupos considerados extraños a la propia cultura. Diferencias étnicas, religiosas o sexuales han sido frecuentemente representadas como formas de alteridad monstruosa. Tal es el caso del relato bíblico sobre las guerras de Israel contra las naciones consideradas paganas de la Tierra Prometida, donde se representaba, por ejemplo, a la tribu de los anaquitas como gigantes despiadados. Este tipo de descripciones destinadas a generar pavor y rechazo, son las que terminan justificando la conquista como un medio divino de purgar la maldad de la tierra. Situaciones similares se pueden encontrar a lo largo de la historia, con las representaciones romanas de los bárbaros, las de los cruzados sobre los musulmanes, colonizadores europeos de los nativos, nazis sobre los judíos, entre otros. En este sentido, la lectura simbólica del monstruo nos revela los mecanismos de exclusión mediante los cuales se construye un ideario de colectividad en oposición a un “otro” alejado de las fronteras de lo normal y lo correcto.
La quinta tesis plantea que el monstruo también funciona como una especie de advertencia respecto a los peligros de la transgresión de ciertos límites. Su existencia delimita campos de accionar, de saber, de movilidad social. Así como las serpientes marinas retratadas en los bordes de los mapas exhortaban al viajero a no traspasar las fronteras de lo conocido, la ballena blanca de Melville encarna la fascinadora y terrible naturaleza que atrae al mismo tiempo que destruye cualquier emprendimiento humano que aspire a dominarla.
La sexta tesis afirma que el miedo al monstruo constituye también una forma de deseo. Estos generan fascinación justamente por ser capaces de habitar en lo prohibido, ofrecer modos alternativos de existencia y experiencias que desafían las restricciones sociales. Constituyen una especie de alter ego del individuo que se ve obligado a reprimir sus impulsos en aras de conseguir la aprobación social y evitar la rotulación despectiva. Incluso los espacios donde reside lo monstruoso se ofrecen al viajero curioso como un lugar sin límites, fuentes de riquezas y secretos más allá de toda comprensión. Además, la fisonomía misma del monstruo presenta una alternativa corpórea mucho más libre de ataduras morales y convenciones sociales de decoro y sexualidad. El Dr. Jekyll, por ejemplo, se vale del cuerpo de Hyde para dar rienda suelta a sus deseos de una forma que atentaba contra lo esperado del comportamiento de un caballero victoriano.
Finalmente, la séptima tesis sostiene que el monstruo se encuentra en el umbral del devenir:
Los monstruos son nuestros hijos. Se les puede relegar a los márgenes más remotos de la geografía y el discurso, esconderlos en los confines del mundo y en los recovecos prohibidos de nuestra mente, pero siempre regresan. Y cuando regresan, no solo traen consigo un conocimiento más profundo de nuestro lugar en la historia y de la historia de conocer nuestro lugar, sino que también portan autoconocimiento, conocimiento humano, y un discurso aún más sagrado al surgir desde lo Exterior. Estos monstruos nos preguntan cómo percibimos el mundo y cómo hemos tergiversado aquello que hemos intentado ubicar. Nos piden que reevaluemos nuestras suposiciones culturales sobre la raza, el género, la sexualidad, nuestra percepción de la diferencia, nuestra tolerancia hacia su expresión. Nos preguntan por qué los hemos creado (Cohen, 20).
Como vemos, tanto Foucault como Cohen entienden al monstruo como una construcción histórica vinculada a mecanismos específicos de producción de sentido, no como una figura dada de antemano a partir de alguna categorización biológica. Este se presenta como una entidad liminal, más allá de las categorías sociales, jurídicas o culturales, poniendo en evidencia la fragilidad de las clasificaciones que organizan la experiencia humana. La monstruosidad no es simplemente una desviación respecto de la norma; es también una herramienta que permite producir y reforzar dicha norma, ya que se la suele vincular a procesos de exclusión y estigmatización de lo diferente. El monstruo señala aquello que una sociedad rechaza, pero también aquello que teme y desea. Por esta razón, lejos de desaparecer, continúa reapareciendo bajo nuevas formas y matices, obligándonos a reconsiderar nuestras propias categorías identitarias.
Bibliografía
Cohen, Jeffrey Jerome. Monster Culture (Seven Theses). En Monster Theory: Reading Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Foucault, Michel. Los anormales. Curso en el Collège de France (1974-1975). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000.