“Realidad” y conocimiento: algunas notas sobre la estética lovecraftiana

Uno de los aspectos peor interpretados de la teoría estética de Lovecraft (malinterpretado, tal vez, porque él mismo se pronunció de forma peculiar al respecto) es su concepción de la “realidad”, tal como se manifiesta a lo largo de su ficción. Una de sus observaciones favoritas era que escribía ficción extraña ¹ con el objetivo de crear la impresión de desafiar las leyes naturales. Tomada de forma literal, esta idea es bastante contradictoria e insostenible: ¿cómo es posible, podríamos preguntarnos, “desafiar” las leyes naturales? Todo evento que ocurre en la realidad (o que en la ficción se postula como algo que ocurre en la realidad, como es el caso en la mayoría de los relatos de Lovecraft) debe necesariamente obedecer ciertas leyes naturales. No puede haber, en efecto, algo así como una ocurrencia “sobrenatural”, dado que la misma ocurrencia implica su adhesión a las leyes de la naturaleza y la entidad. ¿Hemos de concluir que Lovecraft ingenuamente falló en darse cuenta de esto, y que su ficción, estética y filosóficamente, es una incursión en la futilidad?

Hay que tener cuidado al interpretar los comentarios de Lovecraft. Su enunciado más contundente sobre su estética del horror se encuentra en “Notas sobre la escritura de ficción extraña” donde afirma:

Elijo los relatos extraños porque son los que mejor encajan con mis inclinaciones, dado que uno de mis deseos más fuertes y persistentes es conseguir, por un momento, la ilusión [subrayado mío] de alguna extraña suspensión de las irritantes limitaciones del tiempo, el espacio y las leyes naturales, las cuales desde siempre nos aprisionan y frustran nuestra curiosidad sobre los infinitos espacios cósmicos, más allá del radio de nuestra visión y análisis. (CE 2.175–76).

La sección final de esta declaración es la más importante. Aquí vemos que Lovecraft llegó a comprender que las leyes naturales son inviolables y que son simplemente las limitaciones de la mente humana las que nos previenen de concebir la “realidad” en su estado definitivo. Cuando habla acerca de las “irritantes limitaciones del tiempo, el espacio y las leyes naturales”, se está refiriendo en verdad a las irritantes limitaciones de nuestro aparato mental y sensorial. Lovecraft tenía claro que el tiempo y el espacio “en el fondo no tienen existencia nítida ni definida” (“Hypnos” [D 166]) (tenía bien leído a Einstein), sino que estas dimensiones son “ilusiones” engendradas por una mente humana incapaz de concebir una realidad que no sea espacial y secuencial. Así, lo que intentó hacer con su ficción fue insinuar estos dominios que se encuentran más allá de la “realidad” tal como la conocemos, para de este modo lograr ese sentido de liberación de las “irritantes limitaciones” de una realidad ordinaria que no le resultaba “interesante ni satisfactoria” (SL 3.140).

Nótese que Lovecraft quería conseguir solo la “ilusión” de desafiar las leyes naturales: ciertamente no era un místico, ni creía en la “realidad” de los extraños dominios que él mismo describió. Su valoración de estos era más estética que intelectual.

Mi impulso surge de tomar la realidad por lo que es (aceptando las limitaciones de la ciencia más ortodoxa) y luego permitir que mi facultad de simbolizar realice construcciones a partir de los hechos existentes; montando una estructura de promesas y posibilidades indefinidas, cuyas torres sin techo no se encuentran en ningún cosmos o dimensión que pueda ser penetrado por el contradictorio poder del tiránico e inexorable intelecto. Pero el secreto integral de este impulso es que yo sé muy bien que no es verdad. (SL 3.140).

Todo el universo lovecraftiano presenta “imágenes que forman suplementos más que contradicciones del universo visible y mensurable” (SL 3.295–96). La postura materialista de Lovecraft no pudo permitirle concebir dominios que se contrapongan abiertamente a la realidad tal como la conoce la ciencia: en cambio, eligió trabajar en lo que E. F. Benson llamó “los extraños e inexplorados lugares que se encuentran en los confines y límites de la ciencia” (Benson, 289), límites que el “tiránico e inexorable intelecto” no tiene todavía el poder para refutar. Cuando Lovecraft definió “el núcleo de un cuento extraño [como] algo que no podría suceder”, se refería a algo que no se podría explicar por la ciencia del presente. “Si cualquier avance inesperado de la física, química o biología fuera a indicar la existencia posible de algún fenómeno relacionado con un relato extraño, ese particular conjunto de fenómenos dejaría de ser extraño en un sentido estricto” (SL 3.434).

“Del más allá” (1920) contiene una de las primeras expresiones concretas de esta idea. Aquí, el medio para percibir esta “suprarrealidad” (así es cómo la defino) es un dispositivo mecánico inventado por Crawford Tillinghast. La historia es más interesante dado que establece, a través del personaje de Tillinghast, la visión de Lovecraft sobre la realidad y la debilidad de la mente humana quizás de forma más clara que en cualquier otra de sus ficciones o cartas:

“¿Qué sabemos”, él dijo entonces, “acerca del mundo y el universo que nos rodean? Nuestros medios para recibir impresiones son absurdamente escasos, y nuestras ideas sobre los objetos que nos rodean, al infinito limitadas. Vemos las cosas solo así como estamos configurados para verlas, y no podemos tener idea de su naturaleza absoluta. Con cinco débiles sentidos pretendemos comprender un cosmos ilimitadamente complejo, pero otros seres con un conjunto de sentidos más amplio, más fuerte o diferente podría no solo ver las cosas de una manera muy distinta a la nuestra, sino que podrían ver y comprender mundos enteros de materia, energía y vida que se encuentran al alcance de la mano, pero que no podemos detectar con los sentidos que poseemos” (D 91).

Otro relato que retoma esta idea es “Hypnos” (1922), aunque aquí el mecanismo usado para percibir dominios más allá de la realidad son las drogas, que lanzan a los dos personajes hacia “sueños” o, más correctamente, visiones. El uso que hace Lovecraft de la palabra “sueño” puede ser algo paradójico a menos que cotejemos fragmentos de otros relatos: en “Al otro lado de la barrera del sueño” se postula que ciertos “sueños” no son las usuales “visiones nocturnas [que] quizás no sean más que reflejos leves y fantásticos de nuestras experiencias de vigilia”, sino que, en efecto, son “posibles atisbos momentáneos de una esfera de existencia mental” (D, 25) que no suele presentarse a los seres humanos. Hay, entonces, dos tipos de sueños, y es este segundo tipo (la percepción de la suprarrealidad) en el cual se involucran los personajes de “Hypnos”. Es significativo que Lovecraft con frecuencia equipare los términos “sueño” y “visión” (cfr. “Dagón”: “No sé por qué mis sueños fueron tan salvajes esa noche; […] Las visiones que había experimentado eran demasiado como para volver a soportarlas” [D, 16]), siendo el último el que quizás describe mejor estos atisbos de la suprarrealidad. “Hypnos”, también, articula esta misma concepción:

Nuestros estudios […] eran de ese universo inmenso y sobrecogedor, de difusa conciencia y entidad, que yace por debajo de la materia, el tiempo y el espacio [es decir, que como normalmente lo concebimos], y cuya existencia solamente sospechamos en ciertas formas del sueño; en esos raros sueños más allá de los sueños, que nunca llegan a la gente común, y tan solo una o dos veces a la vida de las personas imaginativas. El cosmos de nuestra consciencia nace de tal universo, así como una burbuja nace de la pipa de un payaso: logra alcanzarlo tan solo, así como la burbuja puede volver a tocar su irónica fuente al ser succionada por capricho del payaso. (D, 165).

No necesitamos hacer una lista de los otros relatos que exponen este concepto; en efecto, toda la ficción de Lovecraft lo hace. Sin embargo, los medios para percibir esta “realidad” más allá de la realidad son muy diversos. Los “sueños” o visiones son usados con frecuencia, como en “Al otro lado de la barrera del sueño”, “Los sueños en la casa de la bruja”, y muchos otros (así como en el poema “La pesadilla del Poe-ta”). A veces, la presencia accidental de un personaje en cierta área geográfica resulta en la percepción de esta “realidad”, o en una materialización de esta; es decir, una entidad o evento no explicable por los conocimientos científicos actuales. Relatos de este tipo son “Dagón”, “La llamada de Cthulhu”, “El que susurra en la oscuridad”, En las montañas de la locura, “La sombra más allá del tiempo”, y muchos otros. En efecto, el ciclo mítico de entidades cósmicas de Lovecraft podría interpretarse por entero como la gran revelación de ese nivel o plano de la realidad que los humanos normales no pueden percibir, pero con el que ciertos individuos se encuentran, en general, por casualidad.

Para realizar esta “ilusión convincente de la frustración, suspensión o perturbación de las fuerzas naturales primarias” (SL, 3.436), era importante para Lovecraft que los personajes que experimentaran visiones de la suprarrealidad no las pudiesen explicar recurriendo a alucinaciones o sueños ordinarios. Aunque Lovecraft pretendía representar tan sólo la “ilusión” de un desafío a las leyes naturales (dado que un desafío real es, como se ha señalado, lógicamente imposible), esa ilusión tenía que ser convincente para conseguir la emoción estética e imaginativa que buscaba: requería que la ilusión fuera tan realista, tan fundada en la realidad tal como la conocemos, que no pudiera desafiar abiertamente las leyes conocidas de la materia y la entidad, ni ser desechada como los fantasmas de una mente trastornada. Así es que cuando, en “Los sueños en la casa de la bruja”, Gilman encuentra en su habitación esa “figura exótica y puntiaguda, que en su monstruoso sueño había arrancado de la fantástica balaustrada” (MM, 279), se vuelve cada vez más incapaz de hacer pasar sus visiones del hiperespacio por simples sueños. De hecho, el título del relato refleja el deseo desesperado de Gilman por negar la realidad de sus viajes cósmicos, viajes que encuentra fascinantes y horrorosos al mismo tiempo. Pero un deseo como este se vuelve complicado al encontrarse con la prueba material y objetiva de los viajes. En “La sombra más allá del tiempo”, la presencia del manuscrito que el mismo protagonista debió escribir hace millones de años constituye la prueba de que su desplazamiento psíquico en reemplazo de un miembro de la Gran Raza no fue un sueño, como le hubiese gustado creer, sino la realidad. Lovecraft convenientemente permite que el narrador pierda este manuscrito cuando regresa con su grupo de excavación, pero está bien claro que este realmente existió, y que no fue un producto de su imaginación. Lo mismo ocurre cuando Wilmarth, en “El que susurra en la oscuridad”, ve la cara y las manos de Henry Wentworth Akeley. En otros relatos, esto queda aún más claro: Arthur Jermyn ve los horribles contenidos de una caja proveniente de África; el narrador de “La sombra sobre Innsmouth” nota el cambio de sus facciones a la pinta de Innsmouth; el narrador de “El miedo que acecha” ve la horda de entidades deformadas que se persiguen entre sí; y así se puede continuar por toda la ficción de Lovecraft. Siempre se reivindica la realidad brutal, objetiva, de estas visiones de la suprarrealidad: aunque en algunos casos no se dispone de ninguna prueba concreta, es precisamente porque los narradores no pueden transmitir sus aventuras como sueños o alucinaciones que sus mentes quedan destrozadas.

En relación con esta idea de percibir una suprarrealidad, o fragmentos de la misma, está el rol del conocimiento. Este es el que suele permitir a los personajes romper con “la conciencia y la realidad normal” (“Hypnos” [D 165]) para percibir la otra realidad. Esto aplica incluso en algunos de los relatos donde se usan “sueños”: en “Al otro lado de la barrera del sueño”, es el dispositivo mecánico del protagonista (una “radio cósmica” (D 32) el que le permite dar un vistazo a una realidad diferente a través del cerebro de Joe Slater; en “Los sueños en la casa de la bruja”, es el formidable conocimiento que tiene Gilman sobre “cálculo no-euclidiano y física cuántica” (MM 263) (y, quizás, su fortuita ocupación de la extrañamente angulada habitación en la casa de la bruja) lo que le permite viajar a través del hiperespacio. La ciencia, entonces, es una de las principales claves para el descubrimiento de la realidad. Esto armoniza con la perspectiva firmemente positivista y empírica de Lovecraft, expresada enfáticamente a través de sus cartas.

Sin embargo, algunas observaciones de Lovecraft parecen indicar una aversión y un odio hacia esta misma ciencia que está acercando al ser humano a revelaciones más allá de sus cinco sentidos. ¿Acaso no leemos en “Hechos que conciernen al difunto Arthur Jermyn y a su familia” (1920) que “la ciencia, de por sí opresiva con sus revelaciones chocantes, será quizás la exterminadora final de nuestra especie humana” (D 73), o en “La llamada de Cthulhu” (1926) que si bien “las ciencias […] hasta ahora no han causado mucho daño; algún día la reconstrucción de esos conocimientos disociados abrirá […] terribles panoramas de la realidad” (D 73)? Más aún, ¿acaso muchos de sus personajes, quienes persiguen este conocimiento, no terminan de forma desastrosa, ya sea en la muerte o la locura? ¿No revela esto un miedo ante el conocimiento y la realidad? ²

Una perspectiva tal sólo puede obtenerse por medio de una lectura descuidada de las obras de Lovecraft. Sin duda sus cartas revelan que no podía haber odiado el conocimiento (si no, nos preguntamos, ¿por qué lo persiguió tan arduamente durante toda su vida?) ni tampoco haberle temido a la “realidad”. Lovecraft estaba poseído por un “agudo, persistente, insaciable deseo POR SABER”; esto significó un “abrumador deseo de saber si estoy dormido o despierto; si el entorno y las leyes que me afectan son externos y permanentes, o los productos transitorios de mi propio cerebro”. Además, “si no hay alguna virtud en la simple VERDAD; entonces nuestros preciosos sueños, ilusiones y delirios tienen que ser valorados tanto como las sobrias horas despiertos y la comodidad que estas nos traen. Si la VERDAD no significa nada, entonces debemos considerar los fantasmas de nuestros sueños de forma tan seria como los eventos de nuestro día a día” (SL, 1.61-63). Pero, ¿no encontramos aquí otra contradicción? ¿No dijo Lovecraft en “Al otro lado de la barrera del sueño” que “a veces creo que esta vida menos material [revelada a través de los sueños] es nuestra vida auténtica, y que nuestra vana presencia en el globo terráqueo es en sí misma el fenómeno secundario o simplemente virtual” (D 26)? Pero aquí está aludiendo a una vida menos normal y material, que se nos revela mediante esas apocalípticas visiones de la suprarrealidad, no nuestros sueños normales, los cuales “no son más que tenues y fantásticos reflejos de nuestras experiencias despiertos”. Es lógico creer que la suprarrealidad es “más cierta” que la realidad ilusoria que nosotros normalmente percibimos por medio de nuestros sentidos.

Está claro, entonces, que Lovecraft no odiaba ni el conocimiento ni la realidad. Una forma de interpretar las temáticas en sus historias es creer que “Lovecraft no está condenando el conocimiento, sino la incapacidad de afrontarlo por parte del ser humano” (Mosig, 105). Esto ciertamente explica los eventos en ciertos relatos y poemas, en particular “Hechos que conciernen al difunto Arthur Jermyn y a su familia”, “La pesadilla del Poe-ta”, “La llamada de Cthulhu” y otros. Pero una afirmación incluso más fuerte es que Lovecraft, si bien no condenaba el conocimiento como tal, sí condenaba el uso indebido del conocimiento o los efectos (con frecuencia, cataclísmicos) que este puede tener.

Obsérvese que en relatos como “Del más allá” e “Hypnos”, no es el conocimiento en sí mismo, sino los fines hacia los cuales ese mismo conocimiento debía dirigirse lo que causó la perdición de los personajes principales. Tanto Crawford Tillinghast como el personaje sin nombre de “Hypnos”, quien guía al narrador en sus peregrinaciones a través del tiempo y el espacio (es irrelevante para nuestros fines si este en realidad existió, o fue solo una invención del narrador) intentan usar el conocimiento que adquirieron con fines perjudiciales: Tillinghast grita, en un arrebato de pura arrogancia: “Me he aprovechado de las sombras que avanzan de mundo en mundo para sembrar muerte y locura […] El espacio me pertenece, ¿me escuchas?” (D, 96). El personaje central en “Hypnos” “tenía designios que implicaban el gobierno del universo visible y más allá; designios a través de los cuales la tierra y las estrellas se moverían bajo su mandato, y los destinos de todos los seres vivos serían suyos” (D, 166). En lugar de buscar el conocimiento simplemente para su propia iluminación, estos personajes apuntan a objetivos que son ridícula e inhumanamente inmensos; y el resultado no es el éxito, sino su justa perdición, quizás porque Lovecraft, creyendo al ser humano tan intrascendente en los dominios del tiempo y el espacio, sintió que la idea de un humano reinando por sobre toda entidad era tan absurda que cualquiera que creyese algo así solo se estaría entregando a la arrogancia.

La antigua idea griega de hybris (orgullo altivo) tenía gran importancia en Lovecraft. Pero mientras los griegos la aplicaban a la creencia de una persona de que esta era igual o superior a los dioses (quienes entonces ejercían un castigo ante tal idea), Lovecraft parecía aplicarla a la creencia de un ser humano de que este pudiese alterar o controlar las leyes naturales, algo que, en muchas ocasiones, estuvo muy cerca de suceder. Lovecraft parecía sentir una gran satisfacción al condenar a figuras como estas a la aniquilación total en sus ficciones.

Uno de los mejores ejemplos de esto es El caso de Charles Dexter Ward. Algunos críticos han sostenido que Ward mismo es el cuasi-villano de esta novela (¿acaso no pretende conseguir un conocimiento inhumano?) y que Willet es el “héroe”. Pero esta es una interpretación gravemente errónea del relato. Ward es ciertamente el “héroe trágico”, pero el verdadero villano es, sin duda, Joseph Curwen, quien no solo ha utilizado sus conocimientos diabólicos para perpetuarse mucho más allá de la vida normal de un ser humano, sino quien además tiene aspiraciones que podrían afectar “a toda la civilización, todas las leyes naturales, quizás incluso el destino del sistema solar y el universo” (MM 181–82). Ward, por otro lado, nunca se considera “malvado” (al menos, no cuando es aún él mismo, antes de ser suplantado por Curwen) precisamente porque sus investigaciones en el pasado fueron hechas “en nombre del conocimiento” (MM 182). Este comentario es la única (y, para Lovecraft, suficiente) justificación para todas las acciones que Ward realizó al resucitar a Curwen y redescubrir sus inhumanos secretos acerca de la resurrección a los muertos. Ward, al igual que Lovecraft, estaba simplemente intentando saciar su propia sed de conocimiento, y Lovecraft nunca lo condena por ese motivo; y si es que “sacó a la luz una monstruosa aberración” (MM 182), entonces no fue por su propia voluntad, sino debido a la influencia maligna de Curwen. Ward sin duda muere, pero tiene un final casi feliz, enterrado en su nicho familiar, en North Burial Ground. Es Curwen, el villano, quien muere horriblemente, hecho del que Lovecraft extrae una gran satisfacción. Willet, en efecto, solo es el instrumento de su muerte. Hay que observar, además, que la muerte de los socios de Curwen, Orne y Hutchinson, es causada por las mismas cosas que ellos invocaron desde el polvo de los siglos. De esta manera, sufren un destino similar al de Herbert West en “Herbert West, Reanimador”, quien intentó alterar las leyes naturales al reanimar a los muertos.

Ocurren más o menos los mismos incidentes en “Los sueños en la casa de la bruja”. Gilman nunca es culpado o castigado por aventurarse en el hiperespacio, dado que lo hace como estudiante y aprendiz, sin segundas intenciones. Gilman también muere, y de manera bastante horrible, pero en lugar de emitir un juicio moral sobre él, Lovecraft solo observa con sarcasmo que “posiblemente Gilman no debería haber estudiado tanto” (MM 263). Los verdaderos villanos son Keziah Mason y Brown Jenkin, y ellos también mueren; de hecho, en parte por las propias acciones de Gilman. La muerte de este es quizás una consecuencia necesaria de la destrucción de esos dos villanos cósmicos.

Uno de sus primeros relatos que presenta el tema de la hybris en un modo más estrictamente griego (es decir, como una ofensa a los dioses) es “Los otros dioses”. Barzai, a quien se le dio el irónico sobrenombre de “El Sabio”, era “un hombre sumamente instruido en los Siete Libros Crípticos de Hsan, y que estaba familiarizado con los Manuscritos Pnakóticos del distante y frío Lomar”. Pero no satisfecho con el mero conocimiento, Barzai, quien “sabía tanto de los dioses que […] se lo consideraba medio dios”, decide visitar a los dioses en la cima de Hatheg-Kla. Él anuncia: “la sabiduría de Barzai lo ha vuelto superior a los dioses terrestres, y contra su voluntad, los hechizos y barreras de estos no son nada […]”. Pero este arrebato de hybris no queda sin castigo de parte de los dioses, quienes “no permiten que nadie cuente que los han visto”: Barzai cae en el cielo por medio de “¡los otros dioses!, ¡los dioses de los infiernos distantes que protegen a los débiles dioses de la tierra!” (D 127–32). La sencilla enseñanza que tiene este relato no debería permitirnos creer que Lovecraft estaba abandonado el enfoque cósmico y racionalista de sus otras narraciones: este relato, al igual que muchas de sus otras obras tempranas, nos muestra cuán penetrante era la influencia de Lord Dunsany en ese momento. Lovecraft quedó cautivado con los relatos toscamente simples y moralistas de Dunsany, que muestran una fuerte influencia de la mitología pagana en sus temas de retribución divina e hybris humana; y Lovecraft buscó capturar esta intencional y aparentemente ingenua forma de narrativa, evocadora del folklore, en muchos de sus primeros relatos, notablemente en “Los gatos de Ulthar”, “La búsqueda de Iranon”, “El árbol” (que de todos los relatos de Lovecraft es el más fuertemente griego en cuanto al tema), entre otros. No es de extrañar que cuanto más crecía la perspectiva racionalista de Lovecraft, más se desvanecía la influencia dunsaniana y el tema de la hybris comenzaba a manifestarse en una forma menos parecida a la griega clásica.

Estrechamente ligada a esta noción del uso indebido del conocimiento por humanos soberbios, está la idea de que ciertos descubrimientos sobre la vida, la materia y las entidades, así como “realmente” son, podrían resultar en desastres para la civilización o bien para el cosmos en general. Por lo tanto, en En las montañas de la locura el narrador se esfuerza en prevenir una exploración de la Antártida dado que cualquier investigación posterior (en particular una que involucra “una minuciosidad mucho más allá de lo que nuestro equipo intentó [MM 35]” seguramente resultaría no solo en una conmoción mental (como con Danforth), al darse cuenta de la existencia de una entidad tal como lo es un shoggoth, sino en la posibilidad de liberar esta entidad (y cualquier otra que pueda estar al acecho) sobre el mundo, con la consecuente destrucción de la humanidad. Lovecraft deja claro que lo que está aquí en juego no es simplemente la amenaza de locura a través del descubrimiento (es decir, no solo “la incapacidad de hacerle frente” al conocimiento), sino el destino del mundo:

Es absolutamente necesario, por la paz y la seguridad del género humano, que se dejen en paz algunos de los rincones oscuros, muertos de la tierra y las profundidades sin explorar; no sea que anormalidades dormidas cobren vida, ni que pesadillas blasfemamente sobrevivientes se retuerzan y salgan de sus oscuras guaridas en busca de nuevas y mayores conquistas (MM 105).

Este sentimiento se expresa, aunque no de forma tan marcada, en “La sombra más allá del tiempo”. Aquí el narrador está rogando por “una última renuncia a todos los intentos de desenterrar esos fragmentos de desconocida, primigenia mampostería que mi expedición se dispone a investigar” porque si se realizan mayores descubrimientos,

entonces el ser humano debe estar preparado para aceptar nociones del cosmos, y de su propio lugar en el agitado torbellino del tiempo, cuya simple mención es paralizante. Debe, también, estar en guardia ante un específico, acechante peligro que, aunque nunca acabará con la raza humana por completo, puede que imponga horrores monstruosos e inimaginables sobre ciertos miembros aventureros de la misma. (DH, 368).

Aquí está de nuevo la idea de que puede que seamos incapaces de hacer frente al conocimiento de nuestra propia y ridículamente insignificante posición en el cosmos, y que este conocimiento (o más bien las acciones que puedan adoptarse basadas en el mismo) podría llevar a la destrucción, aunque sea solo la de “ciertos aventureros” individuos.

Sin embargo, hay otros relatos donde la incapacidad de hacer frente al conocimiento (un comentario no sobre lo malvado del conocimiento, sino sobre el débil estado psicológico de la humanidad) parece ser el tema principal. Arthur Jermyn ciertamente se suicida debido a lo que implica el conocimiento que llega a deducir de sus exploraciones africanas. Y en “La llamada de Cthulhu” el narrador desalienta “la unión de conocimientos disociados” de la forma en que lo hace porque solo tendría como resultado “volvernos locos por la revelación o huir de la luz mortal hacia la paz y la seguridad de una nueva era oscura” (DH, 125). Aquí la destrucción mental, y no la física, es lo que podría resultar del conocimiento. En cualquiera de los casos, llevaría a la destrucción de la civilización así como la conocemos. Pero a diferencia de En las montañas de la locura, parece que aquí el saber (o incluso la acción en base a ese conocimiento) de que Cthulhu existe no podría poner en peligro directo el bienestar físico de la humanidad. Cthulhu no puede resurgir, de la forma en que sí podría un shoggoth, a través de la intervención directa de los seres humanos: resurgió en 1925 a causa de un insólito terremoto que llevó momentáneamente la ciudad de R’lyeh a la superficie, pero él y sus esbirros serán liberados de su prisión en el fondo del mar solo cuando “las estrellas y la Tierra estén de nuevo listas para Ellos” (DH, 140), y no hay forma de saber cuántos años o milenios en el futuro esto puede ser. Lo mismo ocurre en “El color que cayó del cielo”: sin duda “algo terrible” (DH, 81) aún perdura luego de todos los acontecimientos del relato; y ese algo probablemente crecerá y se esparcirá independientemente de los deseos o el conocimiento de la humanidad. En tales casos, Lovecraft parece estar diciendo que donde las personas no pueden afectar la supresión o liberación de estas fuerzas cósmicas, lo mejor es ni siquiera saber acerca de ellas. No porque el conocimiento es en sí mismo malvado, sino porque con este conocimiento “incluso los cielos de primavera y las flores de verano han de estar por siempre envenenados” (“La llamada de Cthulhu”, [DH, 154]). Para nuestra propia tranquilidad, es mejor preservar la ilusión de seguridad que enfrentarnos a la existencia de fuerzas cósmicas que pueden llegar a destruir a la humanidad y el universo, contra las que las personas no pueden hacer nada en absoluto.

Podemos notar que este concepto de los graves efectos del conocimiento está manifestado en los relatos más “amorales” de Lovecraft, donde no hay un “villano” real sino sólo fuerzas y entidades funcionando según sus propios intereses. Solo es lógico que el tema de la hybris no pueda ser aplicado aquí, dado que no habría ningún personaje a través del cual este pueda ser expresado. Sin duda no podemos tratar a Cthulhu como el “villano” de “La llamada de Cthulhu” que busca poder más allá de su “posición”: Cthulhu simplemente existe y es “malvado” solamente en lo que respecta a la humanidad. El tema de la hybris parece haberse aplicado solo a los seres humanos que intentaron elevarse hasta alcanzar cierto grado de gobierno sobre lo cósmico. Ciertamente no podría aplicarse a ningún personaje en los relatos pseudo mitológicos de Lovecraft: ni a las titánicas entidades extraterrestres tales como Yog-Sothoth o Nyarlathotep, quienes ya gobiernan el cosmos; ni tampoco a las otras razas intergalácticas, la mayoría de las cuales (como los hongos de Yuggoth en “El que susurra en la oscuridad”, los Antiguos en En las montañas de la locura, y la Gran Raza en “La sombra más allá del tiempo”) están ellos mismos científica y desinteresadamente en busca de conocimiento; ni siquiera incluso a los personajes humanos que reconstruyen lo acontecido, dado que ellos también están operando con un espíritu científico. El tema de la hybris parece haber sido en general uno de los primeros en Lovecraft (a pesar de su incidencia en “Los sueños en la casa de la bruja” (1932) y quizás en “La cosa en el umbral” (1933), bajo la figura de Asenath/Ephraim Waite) cuando todavía se encontraba bajo la fuerte influencia de las grandes lecturas clásicas de su juventud. Además, el tema de la hybris, con sus connotaciones de moralidad incluso a la manera alterada y racionalista de Lovecraft, puede haberle parecido fuera de lugar para sus relatos “cósmicos”, dado que reconoció de inmediato la ausencia de propósito y la falta de moralidad en un universo ciegamente impersonal.

Es claro, entonces, que Lovecraft, el materialista positivista, concibió dominios de la realidad más allá de esos revelados por nuestros registros mentales y sensoriales. Y aunque no creía en la realidad literal de estos dominios (no creía en la existencia literal de Cthulhu), de todas formas, los sentía simbólicamente verdaderos, es decir, sentía que tales dominios podrían ser reales si solo nuestros sentidos fuesen más agudos o nuestro conocimiento del universo mayor. Pero si esta suprarrealidad en su obra es casi siempre horrorosa (aunque en una ocasión se la considera “pintoresca”: cfr. “Los sueños en la casa de la bruja” [MM, 285]), entonces solo destaca la creencia de Lovecraft en la intrascendencia de la humanidad, menospreciada como está por fuerzas cósmicas que podrían fácilmente destruirla; fuerzas no solo más allá de la comprensión del ser humano, sino incluso de su imaginación.

* “´Reality´ and Knowledge: Some Notes on Lovecraft’s Aesthetic”, en Lovecraft and a World in Transition (Hippocampus Press, New York, 2014). Traducción de Thomas Schonfeld para la Cátedra de Literatura Norteamericana “A” (Burello) de la UBA. [N. d. T.]

Bibliografía

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Lévy, Maurice. Lovecraft: A Study in the Fantastic. Trans. S. T. Joshi. Detroit: Wayne State University Press, 1988. 

Mosig, Dirk W. “H. P. Lovecraft: Myth-Maker.” 1976. En S. T. Joshi (ed.), H. P. Lovecraft: Four Decades of Criticism. Athens: Ohio University Press, 1980. Pp. 104–12. 

St Armand, Barton L. “Facts in the Case of H. P. Lovecraft.” Rhode Island History 31, No. 2 (February 1972): pp. 3–19. 

Wilson, Colin. The Strength to Dream: Literature and the Imagination. Boston: Houghton Mifflin, 1962.

Lovecraft, H. P. Horror y ficción. Prometeo Libros, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2013. Trad. de Marcelo G. Burello y Ramiro Vilar.

Abreviaturas

CE: Collected Essays (Hippocampus Press, 2004–2006; 5 vols.) 

HPL: H. P. Lovecraft 

D: Dagon and Other Macabre Tales (Arkham House, 1986) 

DH: The Dunwich Horror and Others (Arkham House, 1984) 

MM: At the Mountains of Madness and Other Novels (Arkham House, 1985) SL: Selected Letters (Arkham House, 1965–1976; 5 vols.)